تاریخ فلسفه در ایران
[ویرایش] الحاد
آئین زرتشت در دوران ساسانی با دو الحاد نیرومند، سرکش و عنود (گرچه از احکام و اساطیر خود وی نشأت گرفته بودند ولی خود دعوی جانشینی اش را داشتند )رو به رو گردید: مانیگری و درست دینی مزدکیان.
چنان که روشن است نبرد طبقاتی در عرصه فکری در دورانی که ایده ئولوژی مذهبی ایده ئولوژی مسلط جامعه‌است، به طور عمده به صورت نبرد دین و الحاد بروز می‌کند و این حکم که فریدریش انگلس آن را متذکر می‌گردد° در نمونه کیش مانی و کیش مزدک به عیان دیده می‌شود. مانی پسر فدیک بنیادگزار دینی است که وی خواسته‌است جهان گیر باشد و از این جهت آن را به صورت التقاطی از متنوع‌ترین دین‌ها و عقاید در آورد. مانیگری? مانند مهر پرستی در شرق و غرب از روم تا چین بسط یافت و منشأ بروز یک رشته جریانات الحاد آمیز (الحاد پاولیکان در خاور اروپا، کاتار در ایتالیا، آلبی ژوا در فرانسه، بوگومیلف در بلغار) گردید. نفوذ کیش مانی را در قلمرو امپراتوری روم حتی مدت‌ها پس از نابودی مانی از این جا می‌توان فهمید که سنت اوگوستن یکی از متکلمین مهم مسیحی و از آباء برجسته کلیسا در قرن پنجم میلادی مجبور شد ردیه‌ای بر مانی گری بنویسد. مانی گری در جایگاهی قرار گرفت که آئین زرتشتی را از رسمیت و سیطره بیندازد، ولی موبدان سرانجام موفق شدند بنیاد گزارش را پس از یک دادرسی عقیدتی به قصاصگاه بفرستند و از راه جبر و زور آن کیش را بر افکنند. با این حال کیش مانی دیرگاهی پایید و علاوه بر آن که به آئین مزدکی غذای فکری داد، خود مستقلا دوام آورد و مسلما در جریان فکری آزاد اندیشانه پس از اسلام موسوم به «زندقه» محتوی اساسی مانیگری است. ابن ندیم تصریح می‌کند که در زمان بنی امیه مانویان سربلند کردند و مسعودی عده‌ای از مانویان به نام زمان خود مانند ابن ابوالعوجا، حماد عجرد و یحیی بن زیاد و مطیع بن اساس را نام می‌برد. در کتاب اغانی ابوالفرج اصفهانی ابن مقنع و بشاربن برد را نیز از این گروه می‌شمرد. مهدی خلیفه عباسی در پندگوئی به فرزندش هادی او را به نبرد شدید با مانویان اندرز می‌داده‌است. این واقعیات نشانه نفوذ عمیق کیش مانی پس از اسلام و رخنه آن در افکار زنادقه‌است. درباره زنادقه ما بررسی جداگانه‌ای داریم. کیش مانی که از عرفان گنوستیک و مرتاضیت هندی انباشته و جنبه مذهبی شدید دارد از درست دینی مزدکیان به مراتب حاوی عناصر مثبت کم تری است. کیش مزدک نیز در جریانات الحاد آمیز قرن‌های اولیه پس از اسلام (به ویژه خرم دینی) اثری عمیق داشته‌است و حربه معنوی قیام مردم ایران علیه سلطه عرب بوده‌است.
[ویرایش] فلسفه به معنای اخص
با آن که در آثار مولفین پس از تسلط عرب از «فلسفه خسروانی» و «فهلویون» و «حکمت المشرقین» و «منطق المشرقین» سخن به میان آمده، ولی هنوز محتوی مشخص این مفاهیم چندان روشن نیست و چه بسا اشاره به مکتب یا مکاتب فلسفی به معنای خاص این کلمه نیست، بلکه با اشاره به عقاید الهیون و متکلمین زرتشتی و مانوی و مزدکی و غیره‌است که افکار خود را به شکل استدلالی بیان می‌کردند، با اشاره به کتب حکمت و منطقی است که از آغاز ساسانیان از یونانی و سریانی به پهلوی ترجمه می‌شده‌است.
صرف نظر از دوران اشکانی که طی آن دو زبان و ادب و هنر و حکمت یونان و روم در قشر اشرافی کشور رواج داشت و وسیله جلوه فروشی بود، چنان که گفته شد از آغاز دوران ساسانی و از زمان شاپور اردشیران با فلسفه سقراط و افلاطون و ارسطو آشنایی داشت. اسکول‌های سریانی که به پخش مسیحیت مشغول بودند فلسفه نو افلاطونی و منطق ارسطو را نیز رواج می‌دادند و معنی بیت اردشیری که ذکرش گذشت از مروجان منطق ارسطو در ایران بود.
در دوران اخیر ساسانی رخنه فلسفه یونانی در کشور ما بیش تر شد. به ویژه مهاجرت هفت تن از فلاسفه مکتب آتن( که در سال ??? میلادی تعطیل شد) به ایران و مباحثات شاه ایران (خسرو کواتان معروف به انوشیروان) با آن‌ها، توجه ایرانیان را به مطالب مطروحه در فلسفه بیش تر جلب کرد. مورخ بیزانسی آگاثیاس از مردم شهر مورینه* مولف کتاب «سلطنت ژوستنین» که با خسرو انوشیروان معاصر بود ( ???-??? م ) در کتاب خود ( کتاب ? بند ? ) تصریح می‌کند که خسرو انوشیروان تصنیفات ارسطو و افلاطون را بسیار دوست می‌داشت و موبدان را گرد می‌آورد تا درباره تکوین جهان بحث کنند. مطالب مورد بحث بنا به تصریح آگاثیاس چنین بود: آیا عالم متناهی است یا نامتناهی، ابدیست یا حادث، یگانه‌است یا متکثر. بولس ایرانی که ذکرش گذشت مختصری از منطقه ارسطو را برای انوشیروان که ظاهراً به زبان سریانی آشنا بود از یونانی به سریانی ترجمه کرد و عقاید این فیلسوف را برای خسرو تشریح نمود. در این که منطقه ارسطو به پهلوی نیز ترجمه شده بود تردیدی نیست زیرا نخستین مترجم منطق ارسطو به عربی ابن مقفع است و وی به ظن قوی در ترجمه خود از ترجمه پهلوی استفاده کرده‌است.
[ویرایش] نظریات سیاسی و اخلاقی
از دیر باز در ایران سخنان حکمت آمیز درباره شیوه زندگی و آمیزش، تدبیر امور کشور به صورت جملات قصار (آفوریسم) مرسوم بوده و یک رشته کارنامه و آئین نامه‌ها و پندنامه‌ها و اندرزنامه‌ها و داستان‌های متضمن «حکمت عملی» در دوران ساسانیان پرداخته شده‌است. از میان اندرزنامه‌ها می‌توان از اندرزنامه بزرگمهر بختگان و خسرو کواتان و اوشنر دانا و زرتشت آذربدان وآذرپاد مارسپندان که در دست است نام برد. در میان داستان‌ها که تعداد آن‌ها زیاد بود باید به ویژه از کلیله و دمنه یاد کرد. این کتاب را به صورت داستان‌هایی پراکنده درباره جانوران برزویه طبیب از هندوستان با خود آورد. رابطه معنوی هند و ایران در آن ایام بسیار بود و تأثیر اندیشه هندی در زندگی معنوی ایران از تأثیر یونانی نه تنها کم تر نیست بلکه به مراتب بیش تر است. شیوه اندرزنامه و کارنامه و آیین نامه نویسی در دوران پس از اسلام محفوظ ماند و ایرانیان و اعراب بدین شیوه آثار فراوانی ترتیب دادند. از روی این آثار می‌توان بسیاری از دگم‌های سیاسی و اخلاقی عصر ساسانیان را روشن کرد.
[ویرایش] جریانات فکری و فلسفی پس از اسلام
از آن جا که مرزهای حیات معنوی ایران پیش از اسلام چندان روشن نیست، با آن که بنای این بررسی به حفظ اجمال کمک و ذکر کلی‌ترین خطوط و عمده‌ترین مطالب است، در این زمینه تامل بیشتری کردیم، ولی سیر فلسفه و تفکر اجتماعی در دوران پس از اسلام به مراتب روشن تر است و در این مورد اسناد و مدارک و منابع اولیه بیشماری وجود دارد و به علاوه مسائل یا طرح گردیده و یا حتی کمابیش به نحو رضایت بخشی حل شده‌است لذا می‌توان در این باره به ذکر برخی نکات اکتفا کرد.
غلبه عرب و اسلام تحول کیفی و گاه نیز در سمت مثبت در جامعه ایران که در چارچوب رژیم کاست و شیوه‌های تئوکراتیک و اریستوکراتیک شاهان و اشراف ساسانی منجمد شده بود ایجاد کرد و انرژی خلاق مادی و معنوی مردم را تا حدی آزاد ساخت. در دوران پس از تسلط عرب و اسلام و بعد از آن، ایرانیان استقلال خود را کمابیش در اطراف و اکناف کشور به کف آوردند، ایران مرکز رستاخیز معنوی بزرگی شد و نقشی در پیش رفت تمدن انسانی ایفا کرد که جمعی از شرق شناسان اتحاد شوروی آن را در ردیف نقش یونان عتیق می‌شمارند. از قرن چهارم تا هفتم هجری ایران پروشگاه بزرگ‌ترین فلاسفه و علماء عصر مانند فارابی، ابن سینا، بیرونی، رازی، خیام، غزالی، فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی بود.
علت این رستاخیز معنوی روشن است: فتوحات عرب تمدن‌های مختلفی را به هم پیوند داد. میراث معنوی یونان و روم و بیزانس و هند و ایران و سوریه و مصر و همه و همه در یک انبیق عظیم در هم آمیخت و با آن که عرب مسلمان که خود در سطحی به مراتب فروتر از سطح تمدن کشورهای مفتوحه خویش قرار داشت مدعی بود که «کتاب خدا» یعنی قرآن و احادیث قدسی و نبوی کافی است و به بیش از آن نیازی نیست و بدین بهانه نیز کوشید تا در شرق و غرب خزائن گران قدر کتب را نابود کند. °
به تدریج و در اثر مقاومت عنودانه و زیرکانه و فداکارانه خلق‌های مغلوب مجبور شد گام به گام عقب بنشیند. در این فتح معنوی، ایرانیان، که از طریق ترجمه آثار متعدد فلسفی و ادبی به تدریج روح خود را در جهان تحت فرمان خلفاء عرب رخنه می‌دادند، نقش بزرگی داشتند و این موالی زندیق مآب در مدتی کوتاه زمام حیات ایده ئولوژیک جامعه را در دست گرفتند. چنان که حتی در ایام امویان «علم» اسلامی نابی مانند فقه نیز در انحصار موالی ایرانی نژاد بود و سیطره معنوی ایرانیان در عرب فاتح، احساس بغض نژادی سختی را بر انگیخت و آن همه صحنه‌های شگرف نبرد شعوبیه عرب و ایرانی را به وجود آورد.
ایرانیان یکی از بانیان جنبش «تعقل» (راسیونالیسم) در مقابل اسلوب «تعبد» (فیده ئیسم) مذهبی عرب بودند. این راسیونالیسم به اشکال مختلف بروز کرد و مضمون آن این بود که نمی‌توان تنها به آیات و احادیث اکتفا کرد بلکه باید به دنبال «رای» و «عقل» و قضاوت خود رفت و آیات و احادیث را مورد تأویل و تفسیر قرار داد و بطون آن را بیرون کشید. از همان نخستین سده‌های پس از تسلط اسلام «اصحاب حدیث و اصحاب رأی» آغاز شد، بحث «معتزله» و «اشاعره» در گرفت، «قدریه» و «جبریه» به جان هم افتادند و قشریون و باطنیون پدید شدند، فلسفه و منطقه وارد میدان شد و در دین تشعبی سریع و شگرف رخ داد.
مثلا ابوحنیفه نعمان بن ثابت که در اوایل قرن دوم هجری می‌زیست و خود از مردم کابل است و از ائمه چهار گانه اهل سنت به شمار می‌رود یکی از بنیادگزاران جریان «اصحاب رأی» است. می‌گویند وی در ??? حکم شرعی با پیغمبر اسلام مخالفت داشت. مثلاً پیغمبر گفته‌است: «للفرس سهمان و للرجل سهم» و ابوحنیفه با این حکم که سهم اسب را دو برابر سهم انسان قرار می‌دهد مخالفت می‌کرد و می‌گفت: «لا اجعل سهم بهیمه اکثر من سهم المومن» یعنی: من سهم جانوری را بیش از سهم یک گرونده به دین قرار نمی‌دهم. وی می‌گفت: اگر پیغمبرهم با من می‌زیست بسیاری از آراء مرا می‌پذیرفت. ابوحنیفه در عراق بر رأس فقها و اصحاب رأی قرار داشت و با مالک بن انس فقیه عرب در حجاز که از اصحاب حدیث بود مبارزه‌ای سخت می‌کرد.
ایرانیان از طریق ترجمه آثار فلسفی و ادبی (مانند ابن مقفع) و یا از طریق دفاع از روش‌های راسیونالیستی نسبت به احکام دین (مانند اصحاب رأی و معتزله) یا از ایجاد بحث‌هایی به قصد تضعیف دگم‌های دین (مانند دفاع از جبر در مقابل قدریه) محیط ایدئولوژیک جهان خلافت را سخت تحت تأثیر خود قرار داده بودند. سرکرده مکتب «اعتزال» ابو حلیفه و اصل بن عطاء ایرانی بود و جهم بن صفوان خراسانی نماینده جنبش جبری گری است و از طریق اثبات همین مجبوریت انسانی است که جبری‌ها ضرورت عذاب و پاداش پس از مرگ و معاد را مورد شک قرار می‌دادند.
پس از این نخستین درگیری‌های ایده ئولوژیک جریانات عمده فکری عصر شکل می‌گیرد. این جریانات عمده عبارت است از دین رسمی، الحاد، عرفان، فلسفه، کلام، دین رسمی عبارت بود از طریقه سنت وجماعت (تسنن) و مرکب بود از چهار مذهب حنفی و حنبلی و مالکی و شافعی. در میان پیروان این مذاهب چهارگانه نیز مخاصمت شدید بود. الحاد به صورت جنبش‌های تشیع و رفض و دفاع از خاندان علی در آمد و نهضت‌های قوی خوارج و قرمطی و اسمعیلی از آن بر خاست. عرفان نیز به سرعت شکل گرفت و از صورت زهد و ورع و مرتاضیت خشک دوران‌های اولیه (تقشف) خارج گردید و بیش از پیش به اندیشه‌های نو افلاطونی رو آورد و به سوی تعشق و وحدت وجود و اشراق گرایان گروید. فلسفه و منطق رواج یافت و شارحین عرب و ایرانی ارسطو و افلاطون ( که غالبا در آغاز، اندیشه این دو فیلسوف را ممزوج می‌کردند) مانند الکندی و فارابی پدید آمدند و جرگه‌های مخفی «اخوان الصفا» و محافل فلسفی اطراف ابوسلیمان منطقی سیستانی تشکیل گردید و فیلسوف نام آوری مانند ابن سینا بروز کرد. اهل کلام نیز به تدریج به دو گروه عمده معتزله و اشاعره تقسیم شدند و نقش کلام که بحث تعقلی در اصول دین است از فقه که بحث قضایی در فروع دین است جدا شد و کلام به صورت یک جریان تعقلی ولی در خدمت دین و علیه فلسفه مشاء و به ویژه آن جهاتی از این فلسفه که دین را نگران می‌ساخت (مانند اعتقاد به قدم عالم و نفی معاد جسمانی) درآمد. در بین متکلمین معتزلی و اشعری، معتزله بدون شک به تعقل فلسفی به مراتب نزدیک ترند. کلام معتزله پایه کلام شیعی که زمانی کیش الحاد آمیز بود قرار گرفت.
پس از فعل و انفعالات اولیه و پس آن که از اواسط قرن دوم هجری تا اوائل قرن ششم نبرد ایده ئولوژیک پر جوش و خروشی گذشت، دوران نوعی رکود که با رکود اجتماعی همپاست فرا می‌رسد و این رکود تا قرن اخیر ادامه داشت. در این دوران طولانی جریانات از لحاظ کیفی نوی دیده نمی‌شود و تمام تغییرات و تحولات، تغییرات و تحولات التقاطی است که در اثر ترکیب درونی و تأثیر متقابل جریانات سنتی ایده ئولوژیک پدید می‌گردد.
در واقع خلافت عباسی که از همان قرن‌های سوم و چهارم هجری دچار خطر سقوط بود، با تکیه بر امیران تُرک (که در دفاع از دین رسمی و خلافت تعصب داشتند) موفق شد خود را حفظ کند و به دست سلطانان غزنوی و شاهان سلجوقی علیه آزاد اندیشی و تسامح دوران سامانیان و آل زیار و آل بویه و آل مأمون و دیگر امراء ایرانی واکنشی خونین آغاز نماید. از قرن پنجم قشریت و سخت گیری مذهبی راه را بر عقل راه گشا بیش از پیش می‌بندد و فلسفه را به سازش با کلام و کلام را به سازش بیش تر با دین و عرفان را به تبعیت از احکام مذهبی و سالوسی‌های متظاهرانه و الحاد را به عقب نشینی و سازگاری وا می‌دارد. وقتی که الحاد شیعی به تدریج و به ویژه در دوران صفویه دین رسمی شد و با الحاد نقطوی و بابیگری و بهائیگری و اپوریسیون فکری عرفانی و فلسفی روبه رو گردید او نیز از سخت گیری و تعصب و خون ریزی برای به کرسی نشاندن احکام خود تن نزد.
پژوهنده تاریخ تفکر فلسفی ایران در دوران موظف نیست که درباره مذهب و الحاد شعب عدیده آن در تاریخ خود مبحثی خاص باز کند زیرا بر خلاف دوران پیش از اسلام، چنان که اشاره رفت، در دوران پس از اسلام یک سلسله ایده ئولوژی‌های صرفاً فلسفی وجود دارد که موضوع ویژه و اصیل تاریخ فلسفه‌است و این ایدئولوژی‌های فلسفی عبارت است از فلسفه مشاء و فلسفه اشراق (عرفان) و اندیشه‌های مادی و آزاد اندیشانه و حکمت عملی (مسائل اجتماعی و اخلاقی). و اما در مورد کلام باید گفت که دنبال کردن سیر آن و نشان دادن جریان در آمیختگی آن با فلسفه ضروریست ولی مسلما تاریخ فلسفه نمی‌تواند و نباید در مباحث کلامی و تاریخ متکلمین غرق شود.
متفکرین برجسته‌ای که زندگی و فعالیت معنوی و آثار آن‌ها باید برای روشن کردن سیر تفکر فلسفی به معنایی که ذکر شد مورد مطالعه قرار گیرد عبارت‌اند از: ابن مقفع، واصل بن عطا، جهم بن صفوان، ابونصر فارابی، زکریای رازی، ایرانشهری، ابوریحان بیرونی، ابوسلیمان منطقی سجستان، گروه اخوان الصفا، ابوعلی سینا، بهمنیار، ابوعلی مسکویه، ناصر خسرو، عمر خیام، عین القضاه همدانی، غزالی، شهاب الدین سهروردی، شهرستانی، سنایی، فریدالدین عطار، فخر رازی، جلال الدین مولوی، مصلح الدین سعدی، نصیرالدین طوسی، افضل الدین کاشانی، سعدالدین تفتارانی، شمس الدین حافظ، قطب الدین شیرازی، محمود شبستری، جلال الدین دوانی، غیاث الدین منصور دشتکی، میر فندرسکی، میرداماد، ملاصدرای شیرازی، عبدالرزاق لاهیجی، ملاهادی سبزواری، میرزا ابوالحسن جلوه ( و در قرن اخیر: عبدالرحیم طالبف، کسروی، مرتضی مطهری، محمد تقی جعفری )
برخی از نام بردگان پیرو مکتب مشائند با کمی گرایش به فلسفه افلاطون (مانند فارابی و ابن سینا و بهمنیار)، برخی پیرو مکتب اشراقند (مانند سهروردی، عین القضاه، عطار، مولوی، شبستری)، برخی جزء جریان تفکر مادی، شکاکیت و آزاد اندیشند (مانند رازی، ایرانشهری، بیرونی، خیام و حافظ)، برخی بیش تر متکلمند (مانند غزالی، فخر رازی، تفتارانی، شهرستانی، برخی بیش تر به حکمت علمی پرداخته‌اند (مانند بوعلی مسکویه، سعدی) برخی دست به سازگار کردن کلام و فلسفه (مانند خواجه نصیر) یا عرفان و فلسفه (مانند ملاصدرا) زده‌اند. اهمیت همه این افراد نیز از جهت نوآوری و خلاقیت و قدرت تأثیر یکسان نیست.
در جریان به ظاهر یکنواخت و بی تناقض سیر تفکر فلسفی در هزاره پس از تسلط عرب و اسلام، در واقع نبرد پرشوری بین روندهای فلسفی ماهیتا مختلف و متضاد: بین ماتریالیسم و ایده آلیسم، بین آته ئیسم و مذهب، بین طرز تفکر متافیزیک و شیوه تفکر دیالکتیک، بین راسیونالیسم و ایراسیونالیسم جریان داشته‌است، جای کم‌ترین تردید نیست که نه فقط دهریان و طباعیان و اصحاب هیولی که بنا به شهادت جمعی کثیر از مولفین (مانند جاحظ بصری و ابوالعلاء معری و غزال و سمعانی و شهرستانی و ناصر خسرو و ابن جوزی بغدادی و عده‌ای دیگر) دارای عقاید مادی بوده‌اند، بلکه عناصر تفکر مادی در مکتب مشائین ایرانی ( به ویژه ابو علی سینا) و در آتمیستیک معتزله نیز فراوان است و اصولا از فلسفه و منطقه یونان و ضرورت استناد به براهین عقلی و احتجاجات مستدل برای درک واقعیات و اثبات احکام (در قبال نفی آن که تنها براهین نقلی و ذکر احادیث و اخبار را کافی می‌شمرد) قشرها و افراد مترقی عصر حمایت می‌کردند. و اما آته ئیسم به صورت آزاد اندیشی و شکاکیت و شیوه زندگی و خوش باشی و خراباتی گری و توسل به جبر برای سست کردن پایه‌های مذهب و حشر و نشر و بهشت و دوزخ (به ویژه در افکار خیام و حافظ ) بروز می‌کرده‌است. عناصر دیاکتیک در عقاید عرفانی و وحدت وجودی و از آن جمله در اندیشه مولوی و در فلسفه ملاصدرای شیرازی (که به حرکت جوهری استکمالی معتقد بود) آشکار است. این نمونه‌ها تنها می‌تواند الگوی اولیه پژوهش‌های کامل تر، دقیق تر و پر وسواس تر بعدی قرار گیرد.
در پس این نبرد اندیشه‌ها، نبرد طبقات وجود دارد. سخن انگلس که الحاد و عرفان را درفش فکری مبارزه قشرهای اپوزیسیون و انقلابی جامعه در قرون وسطی دانسته‌است سخنی است کاملاً بر صواب. در کشور ما علاوه بر عرفان و الحاد، فلسفه و منطق و به طور کلی راسیونالیسم (و از این جهت حتی کلام) نیز درفش چنین مبارزاتی بود.
سیر تفکر سه هزار ساله در کشور ایران نشان می‌دهد که مردمی که در فلات ایران می‌زیسته‌اند به نوبه خود نبردی کردند که هرگز آسان و هموار نبود. ده‌ها تن از متفکرین در این راه سر خود را نهادند و جان خود را باختند. جمعی دیگر بلایای بسیار و مصائب دشواری را به خاطر عقاید خویش متحمل شدند.
عبدالرحمن بن خلدون در « مقدمه » می‌گوید وقتی سعد وقاص ایران را فتح کرد عمربن خطاب را آگاه ساخت که در این دیار کتب بسیاری است و اذن خواست تا آن‌ها را به عربی ترجمه کنند. عمر پیام فرستاد که کتاب‌ها را در آب بشوید و به آتش بسوزاند زیرا اگر مضمون آن‌ها همانند قرآن است که کتاب خدا برای ما کافیست و اگر مخالف است که خداوند بهتر است ما را از شر آن ضلالت محفوظ نگاه دارد.
[ویرایش] منابع و پیوند به بیرون
| |||